Droit coutumier

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“The stream crosses the path; the path crosses the stream- Which of them is the elder? Did we not cut a path to go and meet this stream? The stream had its origin long long ago; the stream had its origin in the Creator.[1]”

« Ntumpane drums » (tambour parlant- vers en Asante)

Les juristes, comme ceux qui empruntent le chemin pour rejoindre un ruisseau, estiment que la loi étatique est plus importante que la coutume. A titre d'exemple, selon John Austin, la coutume est dépourvue de légalité, par ce qu'elle n'est ni établie par le Parlement, ni assortie d'une sanction émanant de l'Etat. Par conséquent, la coutume n'est pas une règle de loi mais une règle de « moralité positive » soumise aux jugements moraux.[2] Pourtant, tout comme l'œuf qui arrive avant la poule, la coutume était présente avant la loi étatique, et elle a continué d'exister, malgré qu'elle ait été rejetée par l'Etat. Certes, la coutume et la loi émanent de deux organes différents (Etat/Société). La distinction entre ces deux normes est d'autant plus importante lorsque l'on sait que l'Etat est une imposition étrangère en Afrique. Cependant, il n'est pas facile de tracer la frontière entre la coutume et la loi, par ce que « si les lois étatiques ont réussi à être appliquées en Afrique, c'est par ce que les sociétés africaines ont reconnu l'autorité des organes législatifs. »[3] De ce fait, la légitimité de la loi est tirée de la coutume. De plus, même dans les Etats où la coutume n'est pas reconnue comme source de droit, elle joue un rôle important dans la phase d'élaboration et d'interprétation des lois.

La coutume est « un ensemble d'usages d'ordre juridique, qui ont acquis force obligatoire dans un groupe sociopolitique donné, par la répétition d'actes publics et paisibles, pendant un laps de temps relativement long ».[4] Selon Pierre-Clément Timbal, la coutume se définit par cinq caractéristiques : D'abord, selon l'adage « une fois n'est pas coutume », la coutume est un usage né de la répétition.[5]

Ensuite, la coutume est « un droit enfanté par le temps ».[6] Certes, la coutume est une règle très ancienne, mais elle ne reste pas figée depuis des temps immémoriaux. La coutume est mutante. Elle est une norme sociale produite par des hommes. De ce fait, elle change avec les hommes qui la créent. Elle évolue avec les mentalités pour répondre aux nouveaux besoins sociaux. C'est ainsi que dans un Arrêt de la Cour Suprême du Cameroun Oriental en date du 12 janvier 1971, la Cour d'Appel a donné une base légale à sa décision en se fondant sur« l'évolution qu'a subi la coutume douala. »[7]. De la même manière, le Professeur Gordon Woodman a pu évoquer le rôle des jeunes qui se forment à l‘étranger et qui retournent dans leurs pays respectifs pour faire évoluer les mentalités, les normes sociales, et les coutumes.[8]

Troisièmement, par opposition au principe de territorialité des lois, les coutumes s'appliquent à un groupe social, le plus souvent d'ordre ethnique ou d'ordre religieux dont relève les intéressés. Le critère de l'appartenance à une collectivité régie par une coutume particulière est donc tiré d'une qualité attachée à la personne.[9] Quatrièmement, la coutume se distingue des autres sources de droit par son caractère informulé, gestuel et oratoire.[10]

Cinquièmement, la coutume est une règle acceptée par « un groupe qui tient la pratique pour obligatoire »[11]. Mais comment réconcilier le consensus gentium avec le caractère inégalitaire et discriminatoire de la coutume? En effet, la coutume met à l'écart les femmes[12], les jeunes[13], les étrangers, les pauvres, ou encore certains peuples. A titre d'exemple, les Osus Ibos du Nigeria n'ont ni le droit de se marier avec les non-Osus Ibos, ni le droit d'accéder au pouvoir.[14] Dès lors, comment expliquer que la coutume soit « acceptée » par un individu, une génération ou un peuple, qui soit justement maltraité, discriminé, et infériorisé par l'application de cette loi coutumière ? Deux explications peuvent être données :

Le Professeur G. Woodman explique que ces individus mis à l'écart par la coutume ont intériorisé un certain nombre de normes et de valeurs propres au groupe social dans lequel ils vivent. Dans leur éducation, dans leur interaction avec les autres membres du groupe social, ces individus sont amenés à traduire des lois qui ne sont que l'incarnation des idéaux partagés par les membres de leurs communautés.[15] Ces groupes marginalisés acceptent donc la règle coutumière par ce que l'immense majorité de ses membres la considère comme absolument nécessaire au bien commun. « C'est cette déterminante de l'ethos de la collectivité, c'est-à-dire l'impératif social. »[16]

Personnellement, il me semble que ces acteurs sociaux préfèrent d'accepter le système dans son intégralité par ce que s'ils essaient de modifier une partie, le tout risque de s'effondrer. C'est ce que je dénomme « l'effet domino du système coutumier ». Le système traditionnel qui ne trouve sa force exécutoire que dans la dynamique sociale n'est pas un jeu de jenga où on l'on peut retirer les pions sans faire tomber la tour. Il ressemble plutôt à une onde de chute dans un jeu de dominos, c'est-à-dire à l'effondrement de tout un système par répercussions d'un événement de départ. Dans la pratique, il suffit qu'un membre de la communauté remette en cause la structure sociale pour que le système soit complètement anéanti. Dès lors, ces membres opprimés par ce système coutumier pourraient penser qu'il serait préférable de garder le système avec toutes ses imperfections plutôt que de remettre en cause toute une structure sociale.[17]

A ces cinq caractéristiques couramment attribuées à la coutume, s'ajoute une sixième, qui est surtout préconisée par les défenseurs des droits de l'Homme. La coutume doit être « raisonnable ». Dans la pratique, la coutume peut être parfois « insensée ». A titre d'exemple, en 2006, un groupe d'aînés au Soudan a décidé que Charles Tombe devait doter et épouser une chèvre par ce qu'il a eu des rapports sexuels avec elle.[18]

Enfin, la coutume est « incertaine », non seulement dans son contenu mais également dans son champ d'applicabilité. (Par exemple, quelle est la loi qui s'applique à un individu qui change de clan ?)

En effet, c'était la coutume, ou plutôt les coutumes[19] qui régissaient les sociétés africaines pendant la période précoloniale. Mais à l'arrivée des colonisateurs, les coutumes ont été écartées pour la plus grande partie par ce qu'elles étaient jugées très rétrogrades, arriérées, et archaïques. De ce fait, les colons ont établi une « clause de répugnance » pour fixer la limite des coutumes qu'ils étaient prêts à adopter. Le Professeur Koyana a pu écrire: “Before the advent of white rule in Africa, customary law was the legal system that sustained the people. It was as it were, without challenge or competition, and it sufficiently met the needs of the people in those days. When Europeans rules set in, numerous changes came about in several spheres as the legal system to Africans was also greatly affected.”[20]

Dans les années 1950 et 1960, la plupart des Etats Africains ont obtenu leur indépendance. Les nouveaux Etats souverains devaient donc faire face à un métissage juridique entre d'une part, la loi étatique héritée des colons, et d'autre part, la coutume qui les appartenait depuis les temps anciens. Pourtant à l'aune de l'indépendance, la coutume n'avait plus la même importance pour les Africains. « La coutume précoloniale » n'avait plus la même signification que « la coutume postcoloniale ». Les peuples se sentaient trahis par les chefs coutumiers par ce que les colons se sont servis d'eux pour asseoir leurs pouvoirs. De même, les africains avaient compris que les chefs traditionnels n'étaient pas aussi grands et puissants qu'ils auraient voulu le croire, puisque face aux colons, les chefs étaient bien « impuissants».[21] En outre, la loi étatique tout comme l'Etat leur était étrangère.

Que faire face à un peuple qui rejette à la fois la coutume et la loi ? Pourtant, plus que jamais, c'était à cette période que les Africains avaient besoin d'une loi pour vivre ensemble. Sortis d'une période de guerre où tout était permis et où presque chacun d'eux avait franchi l'interdit, ils devaient entrés dans une nouvelle ère de « liberté »[22] dans laquelle ils étaient « forcés » à vivre dans des Etats qui leur sont imposés, avec des peuples qui ne les ressemblaient pas forcément. De ce fait, les présidents qui étaient appelés à gouverner les nouveaux Etats devaient créer une identité nationale et asseoir leurs pouvoirs de manière ferme. Il était hors de question de négocier leurs pouvoirs avec les chefs traditionnels. De ce fait, les pouvoirs centraux ont affaibli les chefs coutumiers et la coutume (I). Ainsi, à l'indépendance, des dictateurs tels que Gnassingbé Eyadema au Togo et Idi Amin Dada en Ouganda sont arrivés au pouvoir.

Le contexte international, notamment celui de la Guerre Froide était très favorable aux chefs d'Etats africains. L'URSS et les Etats-Unis s'engageaient chacun à propager leur modèle afin d'empêcher l'autre de propager le sien. De ce fait, ils créaient des alliances et finançaient les Etats Africains. En 1991, l'URSS a éclaté. Ce fut la fin de la guerre froide, la fin du monde bipolaire, mais aussi la fin de soutien et de financement des pays Africains. Par conséquent, la fin de la guerre froide a suscité la crise d' « Etats apparents ». Dans les années 1990, la pauvreté, les guerres inter-ethniques, les coups d'Etat militaires sont autant d'éléments de fragilité des pays nouvellement indépendants d'Afrique noire. Ce fut également la fin des régimes dictatoriaux de Mengistu Hailé Mariam en Ethiopie, ou de Siyaad Barre en Somalie. Sombrés dans une crise politique, économique et sociale, les Etats d'Afrique ont fait usage de la coutume pour rétablir la paix et la cohésion sociale. (II).

I. Fin de la colonisation, affaiblissement de la coutume

À l'indépendance, conscients de leurs problèmes communs, les juristes africains se sont d'abord réunis à Dar es Salaam en Tanganyika du 9 au 19 Septembre 1963 pour se concerter sur le métissage juridique.[23] Le but de la conférence était triple et les sujets à l'ordre du jour étaient les tribunaux locaux et leur place future en Afrique, l'évolution du droit coutumier, et en troisième lieu, la formation des magistrats et la représentation légale. Quelques semaines plus tard, du 3 au 6 octobre 1963, une autre conférence a été organisée par Fondazione Georgio Cini, Présence Africaine et UNESCO. Le thème de la conférence était « le passage d'une loi traditionnelle à une loi moderne. » [24]

A la lecture des rapports de ces deux conférences, on s'aperçoit qu'il ne s'agit à aucun moment de faire disparaitre la coutume. De toute façon, il était impossible de le faire. Il s'agissait plutôt d'affaiblir la coutume afin de mieux asseoir les pouvoirs étatiques. Deux approches étaient envisagées : la première approche consistait à rejeter la coutume pour l'affaiblir. Les Etats avaient besoin d'unifier le peuple et non pas de reconnaitre sa diversité. Par conséquent, ils devaient écarter le pluralisme juridique (A). À l'inverse, la deuxième approche consistait à intégrer la coutume dans le pluralisme normatif pour susciter la sclérose du droit coutumier ; si la coutume est confrontée à d'autres normes, elle finirait par perdre sa force (B).

A. Rejeter la coutume pour l'affaiblir

1. Un rejet de la coutume au niveau national

« Le pouvoir arrête le pouvoir » disait Montesquieu. Or en Afrique, « la coutume arrête le pouvoir étatique ». Même au XXIème siècle, le pouvoir étatique se négocie en Afrique auprès des chefs traditionnels. Ces derniers sont souvent courtisés par les candidats présidentiels lors des campagnes électorales afin qu'ils influent les populations dans leurs votes. (Cf. Abdul Wade au Sénégal, ou encore actuellement les élections présidentielles en Cote d'Ivoire).

De ce fait, un gouvernement qui souhaite asseoir son pouvoir de manière ferme rejette la coutume et les chefs coutumiers. A.M Guedes et M. Jose commentent: “A policy of non recognition treats foreign authority as subversive authority, hence investing in the destruction of pluralism…Not Surprisingly, these methods are familiar features of totalitarian regimes.” [25]

Les régimes dictatoriaux, tels que l'Érythrée sous Issayas Afeworki, l'Ethiopie sous Mengistu Haile Mariam, la Somalie sous Siyaad Barre ont radicalement rejeté la coutume. Dans d'autres Etats, il est impossible de rejeter totalement la coutume. Les chefs traditionnels sont tellement puissants qu'il est impensable de les dénigrer. A.M. Guedes explique que dans de telles situations, l'Etat reconnait la coutume mais en lui imposant des restrictions soit matérielles, soit géographiques[26].

L'exemple topique est celui du Sénégal, qui dans une démarche mimétique a restreint la place de la coutume. Considéré comme constituant un frein au développement, le droit indigène a été mis à l'index par les pouvoirs publics sénégalais. Pourtant, les Marabouts et les chefs coutumiers étaient tellement puissants que l'Etat ne pouvait pas les négliger complètement. Ainsi l'Etat a dressé une liste de 61 coutumes et les a reconnu par un arrêté datant de 1961.

Le travail de reconnaissance des coutumes n'a été qu'ébauché par les pouvoirs publics puisqu'à ce jour, hormis l'arrêté de 1961 fixant la liste des coutumes en usage au Sénégal[27], aucun autre texte n'est venu répertorier le contenu de chacune de ces coutumes de manière scientifique. Il aurait été intéressant de lire ce qui peut bien différencier la coutume sérère, ni catholique, ni islamisée, de la coutume « sérère thiédo »[28], quand on sait que le « thiédo » est par définition celui qui refuse en bloc tout autre droit que celui de ses ancêtres non islamisés et non christianisés.

2. Un rejet de la coutume au niveau régional

Dans une conférence qui s'est tenue à Londres en Juin 1963, il a été question de regrouper les Etats d'Afrique, notamment anglophones, en deux blocs juridiques : d'une part, le bloc des Etats d'Afrique de l'Ouest composé des Etats tels que le Ghana, le Nigeria, le Sierra Leone, ou la Gambie ; et d'autre part, le bloc des Etats d'Afrique de l'Est composé des Etats tels que le Kenya, l'Ouganda, et l'actuelle Tanzanie. [29]

De prime abord, cette démarche ne fait que développer ce qui a été mis en œuvre. Les deux Cours d'Appel régionales, « The West African Court of Appeal »[30], et « The Court of Appeal for East Africa »[31] ont déjà été mises en place. De plus, dans chaque bloc, les Etats avaient le même système de formation du personnel judiciaire et législatif ; par conséquent, le personnel était interchangeable.

Malgré la variété des lois locales, les ex-colonies anglaises de l'Ouest avaient en commun la Common Law, et les pays de l'Est avaient en commun la Common law et le droit territorial. [32] Regrouper les Etats Africains en deux blocs juridiques reviendrait à mettre en valeur ce qui les unifie et à écarter ce qui les différencie. En d'autres termes, ce regroupement en deux blocs reviendrait à renforcer les éléments unificateurs, c'est-à-dire l'héritage colonial; et à écarter leur différence, c'est-à-dire les lois coutumières. L'unification juridique aurait été faite au mépris du pluralisme culturel et des lois locales.

B. Reconnaître la coutume pour l'affaiblir

Certaines Etats reconnaissent la coutume de manière limitée (1), tandis que d'autres font semblant de la reconnaitre intégralement (2)

1. Une reconnaissance limitée de la coutume

Certains Etats reconnaissent la coutume tant qu'elle soit conforme aux bonnes mœurs et à l'ordre public. Ainsi, la Constitution béninoise établit dans son article 7 : «(…) la pratique libre de la coutume (…) est garantie par la présente Constitution, sous réserve du respect de la loi, de l'ordre public, des bonnes mœurs et de la personne humaine. » De même, la constitution congolaise précise dans son article 153 : « Les Cours et Tribunaux, civils et militaires, appliquent (…) la coutume pour autant que celle-ci ne soit pas contraire à l'ordre public ou aux bonnes mœurs. »

Cette reconnaissance limitée de la coutume n'est qu'une reprise de la clause de répugnance : à l'instar des colons qui fixaient les limites des coutumes qu'ils étaient prêts à adopter, les nouveaux Etats font le tri des coutumes qui sont acceptables ou rejetables.

Par ailleurs, d'autres Etats affirment clairement la supériorité de la loi et ne reconnaissent la coutume qu'à titre supplétif. Par exemple, la Constitution malgache établit dans son article 11 « En cas de silence, d'insuffisance ou d'obscurité de la loi, le juge peut s'inspirer des principes généraux de droit, et le cas échéant des coutumes et des traditions des parties en cause…»

2. Une reconnaissance factice de la coutume

La reconnaissance de la coutume devient factice lorsqu'elle postule que les sources du droit soient exclusivement subordonnées au monopole des institutions étatiques, notamment aux pouvoirs législatifs et réglementaires constitutionnellement reconnus. Même lorsque la coutume est source du droit, ce pouvoir de produire des normes juridiques ayant un caractère contraignant et dont la violation est sanctionnée par la force publique n'est attribué au corps social que de façon médiate à travers l'onction d'une règle provenant d'une instance étatique.

A titre d'exemple, en 1960, le Ghana a essayé de supprimer toute référence explicite à la loi anglaise de ses textes législatifs. Par conséquent, tout jugement fondé sur une loi « étrangère » était dépourvu de force exécutoire. Néanmoins, Dr. Allott explique qu'il ne s'agit pas de couper « le cordon ombilical »[33] avec le colonisateur. Si on regarde de près la démarche du Ghana, il ne s'agit pas d'exclure complètement la loi anglaise, et de réformer intégralement le système de façon à ce que toute la société soit régie par une loi indigène. Au contraire, les coutumes ayant stagné durant la période de colonisation, le Ghana les a repris et les a rénové pour les adapter au contexte postcolonial. A titre d'exemple, le « Marriage, Divorce, Inheritance Bill » est venu remplacer le divorce judiciaire par le divorce par arbitrage. Cependant, les arbitres ne sont pas des aînés ou des chefs traditionnels, mais un groupe dirigé par le Président de la Haute Cour de Justice. Au final, même si la coutume a été reprise, elle a été adaptée au système étatique, de façon à ce qu'elle puisse être contrôlée par les organes de l'Etat.

De même, au Cameroun, le Décret n 69/df/544 du 19 décembre 1969 fixant l'organisation judiciaire et la procédure devant les juridictions traditionnelles du Cameroun oriental modifié par le Décret n°71/607 du 3 décembre a reconnu les organes coutumiers. Mais la mission des assesseurs se limite à aider le Président de la juridiction à former sa décision suivant les coutumes qu'ils représentent.

Par ailleurs, des Etats comme le Cameroun, le Togo et le Sénégal offrent aux époux le choix de contracter le mariage soit sous le régime de la polygamie, soit sous le régime de la monogamie. A titre d'exemple, l'article 133 du Code de la famille du Sénégal dispose que le mariage peut être conclu : « soit sous le régime de la polygamie (quatre épouses maximum), soit sous le régime de la limitation de la polygamie (deux ou trois épouses), soit sous le régime de la monogamie. » Cette reconnaissance de la polygamie n'est que factice. Il est évident que les femmes mettront la pression sur les hommes pour contracter un mariage monogamique. La loi étant pour les faibles, la coutume pour les forts, elles opteront pour la loi étatique par ce que c'est elle qui ferait respecter leurs droits. Au final, le but de ce choix est non pas de reconnaître la coutume, mais de l'éliminer progressivement. Ainsi, dans un premier temps, le Bénin offrait le choix entre le régime monogamique et le régime polygamique. Mais depuis 2004, la polygamie est interdite par la loi.

En conclusion, au lendemain de l'indépendance, la tendance des Etats africains était d'affaiblir la coutume soit en la rejetant, soit en la reconnaissant, afin de mieux asseoir leur pouvoir. Mais depuis 1991, les Etats d'Afrique ont fait usage de la coutume notamment pour sortir de leur crise. (II).

II. Fin de la guerre froide, Re-naissance de la coutume

La fin de la Guerre Froide fût accompagnée par une vague de démocratisation et par l'éclatement des Etats « apparents ». Dans les années 1990, la pauvreté, les guerres interethniques (génocide au Rwanda et à la RDC, la guerre civile en Angola), les coups d'Etat militaires (départ forcé de Mengistu Haile Mariam et de Siyaad Barre), les crises politiques (le Gabon avec Omar Bongo) sont autant d'éléments de fragilité des pays nouvellement indépendants d'Afrique noire. Afin de surmonter leurs problèmes, certains Etats comme la Somalie ont « naturellement » fait usage de la coutume (c'est à dire sans aucun support textuel.) (A) D'autres Etats comme l'Ethiopie ont mis fin aux régimes dictatoriaux pour accueillir des présidents « démocrates » qui reconnaissent le pluralisme juridique dans leur Constitution(B).

A. Une reconnaissance « naturelle » de la coutume

Depuis 1991, la Somalie est privée d'un État central. Suite à la guerre civile qui sévissait depuis 1988, l'appareil étatique et administratif déjà rudimentaire s'est complètement effondré en 1991 avec la chute du régime et le départ forcé du dictateur militaire Siyaad Barre. Les Occidentaux et les Nations unies ont tenté de rétablir l'Etat. Mais la rupture de dialogue entre l'ONU et les factions rebelles somaliennes a atteint son point culminant avec les affrontements de la « bataille de Mogadiscio », les 3 et 4 octobre 1993, qui feront de nombreux morts et blessés. Cette bataille sera déterminante dans le changement de la politique des Etats-Unis, notamment à cause de la réaction de l'opinion publique américaine suite à la diffusion des images montrant les émeutes contre les soldats américains dans Mogadiscio. En outre, l'échec de l'opération « Restore Hope » a montré les limites de la première intervention menée au nom du droit international d'ingérence humanitaire. L'ONU décide son retrait du pays en mars 1995, laissant derrière elle une Somalie dans une situation presque plus chaotique qu'à son arrivée. Gérard Prunier commente : « Ils laissèrent donc les indigènes libres de vivre selon leurs coutumes et surtout selon le droit nomade typiquement somali du xeer.[34] » Face à une telle instabilité politique, le monde s'attendait à une crise irréversible. L'anthropologue Spencer Heath MacCallum écrit: “When the Somalis dismantled their government in 1991 and returned to their precolonial political status, the expectation was that chaos would result — and that, of course, would be the politically correct thing to expect… If the expectation was that Somalia would plunge into an abyss of chaos, what is the reality?”[35]

Le Xeer qui désigne la corde faîtière de la tente traditionnelle et dont dérive l'enclos, a sa source et son champ d'application dans le « Reer », le lignage plus ou moins étendu qui tient ses membres. Selon l'adage, « Xeer baa ku qabanaya », signifiant « Le Xeer t'empêche d'agir ainsi », le Xeer est un ensemble de principes, y compris éthiques qui solidarisent un groupe en une unité de responsabilité et d'initiative.[36] Selon Lewis I.M, le Xeer a une omni fonctionnalité : il est à la fois droit des personnes et droit des biens, droit civil et droit pénal, droit public et droit privé.[37] Il s'applique dans tous les domaines et couvre l'ensemble du territoire. Au sein du Xeer, nous retrouvons trois sortes de subdivisions : la première est celle qui distingue le « Xeer guud » applicable à tous, par opposition au « Xeer tolnimo », règle spécifique à un clan donné. La deuxième subdivision faite par Axmed Shek Ali Axmed distingue la règle des vachers « le Xeer lo' ley», de celle des agriculteurs « le Xeer beeraley ».[38] Enfin, la troisième subdivision qui nous est présentée par Lewis I. M. distingue « le Xeer dulnimo » qui n'est basé sur aucun contrat, du « Xeer do'nimo », sorte de codes formels qui règlent le paiement des dînes. [39]

Dans ce système, on cherche primordialement le maintien de la cohésion sociale. En effet, la justice se veut réparatrice et la jurisprudence se dit thérapeutique. Le but est non pas de punir l'auteur de l'infraction, mais de restaurer ce qui a été endommagé. Prenons l'exemple d'un meurtre non prémédité « Qoon ou Qomoo », pour comprendre la fonctionnalité du système. L'auteur de l'infraction doit d'abord se concerter avec son Oday (le juge qui lui a été attribué le jour de sa naissance-effectivement, chaque somalien a un juge qui lui est attribué à sa naissance). Ensuite, il doit toujours tenter à régler l'affaire au plus bas degré. D'abord, l'auteur de l'infraction est entendu par la qoys (famille nucléaire), à défaut il se présente devant la reer (famille large), et après le jilib (le premier groupe diya), et puis le laaf (sous-clan) et enfin le qolo (clan). Finalement, les xeer beegti (les aînés) se prononcent sur l'affaire qui leur est présentée. Souvent en cas de meurtre non prémédité, la famille est récompensée par des chameaux. « In terms of diya remuneration, the benchmark for compensation is the penalty apportioned for wrongly taking someone's life. In the case of a male, the diya is valued at 100 camels, while the life of a female is valued at 50 camels.”[40] Au cas où l'auteur de l'infraction n'a pas les moyens de dédommager la victime, la famille est obligée de lui venir en aide. Celle-ci est connue sous le nom de « jilib » signifiant, « le groupe qui doit payer le prix du sang. » [41]

Dans le Xeer, étant donné qu'il n'y a pas de gouvernement central, chaque membre de la société joue le rôle de police, c'est-à-dire que chacun est tenu de veiller au maintien de l'ordre social. Quant au système juridique, on retrouve les mêmes fonctions et les mêmes organes que ceux d'un système moderne. On retrouve les juges (odayal), les juristes (xeer boggeyaal), les inspecteurs (guurtiyaal), les avocats (garxajiyaal) et les témoins (murkhaatiya).[42] Dans ce système traditionnel, aucun terme n'est emprunté de l'Occident, ce qui témoigne sans doute du caractère indigène du Xeer. Malgré le fait que la Somalie ait été un protectorat britannique en 1886 et un protectorat italien en 1893, le métissage juridique est très limité. Aujourd'hui, il y a une forte protection de « l'indigénéité » du Xeer de manière à ce que tout projet de codification du Xeer ait échoué en Somaliland. En outre, dans le Puntland, lors des conférences de février 2009 et de Juillet 2010, les chefs traditionnels se sont concertés sur la manière dont ils devraient faire respecter les droits de l'Homme en Somalie sans l'intervention d'un organe externe.

En conclusion, la somalie donne l'exemple d'une entité pour laquelle l'appareil étatique et le modèle démocratique sont inadaptés aux réalités africaines. Les Nations Unies ont dépensé des milliards de dollars pour instituer un Etat démocratique. Pourtant, c'est dans l'anarchie que le développement de la Somalie a atteint son paroxysme. A titre d'exemple, l'espérance de vie est passée de 46 ans à 48.5 ans, et l'accès aux soins médicaux a augmenté de 24 à 58.4 %.[43] Benjamin Powell, Répresentant de “l'Independent Institute” conclut: "We find that Somalia's living standards have improved generally … not just in absolute terms, but also relative to other African countries since the collapse of the Somali central government."[44]

B. Une reconnaissance normative et institutionnelle de la coutume

En Ethiopie, L'EPRDF arrive au pouvoir en 1991, mettant fin au régime dictatorial de Mengistu Hailé Mariam. Ce nouveau parti au pouvoir intègre le pluralisme juridique dans son ordre normatif. D'abord, il procède à une reconnaissance normative de la coutume. Ainsi, l'article 9 de la Constitution reconnait la coutume comme source de droit tant que celle-ci ne soit pas contraire aux « bonnes mœurs, à l'ordre public, et aux principes de la Constitution ». De même, l'article 34 donne force de loi à un mariage contracté selon les règles coutumières. Enfin, dans l'article 35 de la Constitution, l'Etat évoque le caractère « raisonnable »de la coutume.

Ensuite, il procède à une reconnaissance institutionnelle de la coutume. Ainsi, à l'article 78 alinéa 5, le gouvernement reconnait les tribunaux coutumiers. « In accordance with Article 34 Sub-Article (5) of this Constitution, (the Council could).. establish or recognize religious and customary courts of law.” [45]

Dans la pratique, les tribunaux coutumiers (Customary Courts) jouent un rôle important dans la région Guragé. (1) Mais dans les autres régions d'Ethiopie, leur rôle se limite à la résolution traditionnelle de conflits.(2)

Dans la région Guragé, l'Organisation de l'Auto-Développement du Peuple Guragé a publié un recueil des lois coutumières connu sous le nom de « Agurage Qitcha », signifant « la loi coutumière Guragé ».[46] Ce code est utilisé dans plusieurs domaines, notamment dans l'enseignement du droit, de la science politique, et de la médecine. En outre, on retrouve un deuxième code connu sous le nom de « Yajoka », signifiant « l'arbre à palabres ». Deux Assemblées, les Yajoka Gordonna, détiennent le pouvoir législatif et le pouvoir judiciaire. D'une part, elles se réunissent pour réviser les codes et pour réformer les lois coutumières, et d'autre part, elles statuent en dernier ressort. Ainsi, lorsqu'une partie au litige est déboutée de sa demande, elle interjette appel auprès de ces Assemblées. Celles-ci sont à la fois un organe législatif et une cour de cassation. Bahru Zewde mentionne: « Representatives of the Sabat Bete and the Ketsane, respectively were assembled to agree on the fundamental rules governing their communities… at the same time, the assemblies served as courts of final recourse”. [47] Ainsi, ce qui est intéressant dans ce système, c'est d'abord la faculté d'interjeter appel puisque a priori, dans un système coutumier, la parole des aînés n'est pas remise en cause. Ensuite, le mode de compensation de la victime est nouveau. Bahru Zewde, explique que l'auteur de l'infraction est tenu de dédommager la victime non pas en genre mais en argent, le montant maximal s'élevant à 30, 000 birrs.[48]

Dans les autres régions d'Ethiopie, c'est principalement les mécanismes traditionnels de résolution de conflit qui prévalent. Inscrits dans une politique de fédéralisme ethnique, les modes traditionnels de résolution de conflits contribuent à l'unification de la nation éthiopienne. Ces modes traditionnels de résolution de conflits ont été également repris à l'échelle régionale et à l'échelle internationale

A l'échelle locale, chez les Oromos, deux mécanismes traditionnels de résolution de conflit sont mis en œuvre. D'une part, le « Luba Basa » qui signifie « libère l'étranger, et/ou réserve lui un accueil chaleureux », est un mécanisme qui est mis en exécution pour trancher un litige entre un autochtone et un étranger. D'autre part, le « Harma Hoda » qui signifie, « téter le même sein » est un mécanisme auquel on fait appel pour régler un différend entre deux parties autochtones. Chez les Tigrés, on retrouve les « Bayito », les « Abo Gereb », des lois coutumières qui sont mises en œuvre pour résoudre les conflits entre éleveurs et pêcheurs. Dans la région Amhara, on retrouve les « Shemagelle » signifiant « Les aînés », une véritable institution sociale à laquelle participe un groupe d'aînés pour régler les contentieux sans que les protagonistes ne soient lésés.

À l'échelle nationale, en Ethiopie, plusieurs personnes avaient été arrêtées en Novembre 2005 après que la Coalition pour l'Unité et la Démocratie (CUD) a contesté les résultats des élections locales et parlementaires. Des manifestations postélectorales ont dégénéré. Les forces de l'ordre ont abattu 187 personnes et en ont blessé 765 autres. Au moins six agents de police ont été tués.[49] Les chefs du Parti de l'opposition, Birtukan Mideksa, Hailu Shawel et Berhanu Nega, entre autres, ont été déclarés coupables de trahison et de trouble à l'ordre social, et ils ont été condamnés à la détention à perpétuité. L'Ethiopie avait sombré dans une crise politique presque insurmontable. A ce moment, un groupe d'aînés, (dont je suis membre), « The Elders- Peace and Development Committee » ayant à sa tête Ephraim Isaac, Professeur émérite à l'Université de Harvard, s'est rendu en Ethiopie pour libérer les chefs de l'Opposition. Afin de trouver une entente entre les deux partis politiques, les aînés ont mis en œuvre des modes traditionnels de résolution de conflit. Ils ont négocié un processus qui a conduit à une grâce par les autorités éthiopiennes. Hailu Shawel et d'autres ont été libérés en juin 2007 après avoir purgé plus de dix-huit mois de prison. Les conditions de cette grâce demeurent encore floues.

Ensuite, à l'échelle régionale, la charte d'Addis Abeba, signée le 25 Mai 1963, affirme dans son Article III, que « Les Etats Membres(…) affirment solennellement les principes (…) de règlement pacifique des différents, par voie de négociations, de médiation, de conciliation ou d'arbitrage … »

Enfin, à l'échelle internationale, on retrouve les « Global Elders », un groupe d'aînés qui a été formé par Nelson Mandela. Ce groupe est composé de l'Ancien Président Sud-Africain Nelson Mandela, de l'Ancien Président Jimmy Carter, de l'Ancien Secrétaire Général des Nations Unies Kofi Annan, de l'ancienne Présidente Mary Robinson, de l'ancien Archevêque Sud-Africain Desmond Tutu, et bien d'autres personnalités importantes.

Nelson Mandela explique qu'il a choisi les Global Elders et qu'il les a baptisés ainsi “not because of their age, but because of their collective and individual wisdom- they don't have careers to build, elections to win, constituencies to please, they can talk to anyone they please, and are deem to follow paths they deem right. They will work to support courage where there is fear, foster agreement where there is conflict and inspire hope where there is despair; the effort of a small dedicated group of leaders, working objectively and without any vested interest in the outcome, can often help resolve what often seems to be untreatable problems, we have the making of such a group.”[50]

Koffi Annan révèle que la mission des Global Elders est copiée sur celle des aînés en Afrique. Il explique que lorsque les habitants d'un village ont un problème, ils s'adressent aux aînés, ou encore les aînés interviennent de leur propre gré. Les Global Elders jouent le même rôle.[51] Depuis leur création, les Global Elders sont intervenus à l'île de Chypre pour essayer de trouver une entente entre les Grecs et les Turcs ; dans le Moyen-Orient pour essayer de rétablir la paix entre les Palestiniens et les Israéliens, au Soudan pour protéger les victimes du génocide; au Zimbabwe pour apporter de l'aide humanitaire suite à la crise de 2008, en Birmanie/ Myanmar pour libérer les prisonniers politiques et notamment Aung San Su Kyi, elle-même membre de Global Elders. [52]

.Conclusion

En conclusion, au vu de ce qui a été discuté tout au long de ce rapport, quelles sont les solutions que l'on peut préconiser ?

« Quand on lit les anthropologues sur les sociétés de l'Afrique noire comme sur tant d'autres, on est frappé de constater qu'ils n'y voient que l'envers de nos propres sociétés ; elles sont chaudes quand les nôtres sont froides, répétitives quand les nôtres sont créatives, mythiques quand les nôtres sont rationnelles, elles ne se définissent que par le manque de ce que nous sommes. La coutume est l'envers de la loi et le droit est l'envers du nôtre. » [53]

Même le droit intellectuel, qui est en principe, le propre des individus dans l'Occident, est une propriété collective en Afrique. Meghana RaoRane propose d'utiliser les droits coutumiers indigènes pour protéger les expressions culturelles traditionnelles (ECT). Selon Raorane, la propriété intellectuelle occidentale est incompatible avec la protection des ECT et donne des solutions inefficaces. Les ECT constituent toutes les formes de créations culturelles d'une communauté et possèdent des caractéristiques qui posent des problèmes uniques quant à leur protection.[54]

Dès lors, serait-ce possible de trouver dans « le ventre du village » un modèle qui n'est pas calqué sur l'Occident ?

Dr. Camara propose un retour à un droit négro-africain[55]. Pour cela, elle propose une étude en trois étapes : D'abord, elle identifie les facteurs qui ont contribué à la disparition ou à la dénaturation de la coutume tels que la colonisation, la traite des nègres, la vente des esclaves, les conflits interethniques, et surtout la rupture de continuité entre deux générations pendant la période de colonisation. Ensuite, dans un deuxième temps, elle juge que malgré les perversions de la coutume dues aux bouleversements subis sur toute l'étendue du continent, et en dépit des différences de surface, l'ensemble des groupes ethniques, originaires d'Afrique, partagent un ensemble de valeurs et de principes. Enfin, dans un troisième et dernier temps, elle propose une méthodologie pour mettre en œuvre un droit négro-africain. Selon Dr. Camara, « Il suffit de se mettre d'accord sur les critères qui vont servir à cette identification ainsi que sur la méthodologie de recherche à mettre en œuvre. Pour ce qui est des critères permettant de qualifier une règle de droit de négro-africaine, il s'agira de prouver en quoi ladite règle est soit spécifique au monde noir, soit historiquement issue du monde noir. » Dr. Camara pense que pour découvrir le droit négro-africain, il faut évaluer, recenser et croiser les sources de données à partir des études qui ont été faites en ethnographie, en archéologie, en anthropologie, en ethnologie ; les documents écrits et la tradition orale, la génétique[56], et la linguistique[57].

Personnellement, il me semble qu'en théorie cette démarche est très intéressante, mais qu'en réalité, elle est très peu pragmatique. Effectivement, je suis convaincue que la coutume ne va pas disparaitre. Malgré toutes les altérations qu'elle a subies, elle régule toujours les sociétés africaines. De la même manière, le droit étatique continuera à exister tant que les Etats existeront et tant que les gouvernements voudront asseoir leurs pouvoirs. Dès lors, dans la solution que je préconise, je pars du principe que ni la loi ni la coutume ne peuvent être abolies.

De là, deux solutions sont envisageables : la première est l'unification ; et la deuxième est l'harmonisation. L'unification des sources normatives implique la codification des lois coutumières. Or une coutume qui est écrite cesse d'être une coutume par ce qu'elle perd son essence, c'est à dire son aspect gestuel et oratoire. Par conséquent, la codification va créer deux coutumes : celle qui est établie dans le code (official customary law) et celle qui est pratiquée par les citoyens (living customary law).[58] En d'autres termes, il y aura un décalage entre « la coutume du juriste » et « la coutume du sociologue ».[59]

La deuxième solution est l'harmonisation. Le but de l'harmonisation est de réconcilier la loi et la coutume ; cette solution est fort recommandable. Mais on aboutit à des résultats différents selon que l'on met on place une harmonisation par codification ou une harmonisation par éducation. Une harmonisation par codification signifie qu'un texte de loi offre le choix entre la coutume et la loi afin d'harmoniser les deux normes. Or le résultat de cette harmonisation est la disparition de la coutume. Par exemple, le choix offert aux époux de contracter leur mariage soit sous le régime monogamique, soit sous le régime polygamique a pout effet de faire disparaitre la polygamie. Une harmonisation par éducation part du principe que le citoyen de base, indigène, valorise la coutume ; tandis que le législateur, souvent occidentalisé, valorise la loi étatique. Afin de trouver un juste milieu, il faudrait que chacun comprenne l'autre sans le méprendre ou sans le sous-estimer. A titre d'exemple, il ne suffit pas d'interdire l'excision des femmes dans les textes de lois par ce que cette pratique porte atteinte à la santé des femmes, ou de l'écarter par ce qu'elle est très rétrograde et archaïque. Il faut éduquer les chefs coutumiers et les sages femmes. L'harmonisation ne peut se faire que par l'éducation. L'harmonisation de la coutume doit se faire dans la pratique, par ce que le citoyen de base ne lit pas la coutume, il ne la codifie pas, il ne la réforme pas, il la vit. [60]

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[1]« Le ruisseau croise le chemin, le chemin croise le ruisseau, lequel est arrivé en premier ? N'avons-nous pas emprunté le chemin pour rejoindre le ruisseau? L'origine du ruisseau remonte à très longtemps. L'origine du ruisseau remonte au temps du Créateur » Rattray, 1923 http://www.kompanadepa.org

[2] Austin, John (1955) The province of the jurisprudence determined, London: Weindenfeld et Nicolson.

[3] Gordon Woodman, (2010) A Survey of Customary Laws in Africa in Search of Lessons for the Future, ou encore Elias Olwale, la nature du droit coutumier, pp-187-211

[4] Gilissen J., 1982, La coutume

[5] Pourtant tous les usages ne deviennent pas des règles coutumières du seul fait de leur répétition. Encore faudrait-elles qu'elles soient sanctionnées. A défaut, la coutume peut être méconnue. C'est ainsi que Vanderdelin a pu nous faire part de son expérience en Zandé : « j'essayai de me renseigner sur la loi coutumière applicable en matière de succession, et les habitants du village me donnaient une réponse très simple pour eux, mais très dévastatrice pour moi : « It depends » (ça dépend). »

[6] Carbonnier Jean, Droit et Passion du Droit sous la V République, Paris, Flammarion, collection champs, 2006, p.26

[7] Cour suprême du Cameroun oriental 12 janvier 1971, penant, 1973-63 et notre note. P.253

[8] Gordon Woodman « A survey of Customary law in Africa in search of lessons in the future. »p.1

[9] Annie Rouhette, le rôle des coutumes dans le droit des personnes, Annales dans l'Université de Madagascar, n°2, 1965, P.47

[10] Gestaz Philipe, les sources du droit, paris, Dalloz Connaissance du droit, 2005, P.95

[11] Gaudemet Jacques, les naissances du droit. Le temps, le pouvoir, et la science au service du droit, paris Montchrestien, Domat Droit Public, 2006, 4eme ed, p.25

[12] Ainsi, à titre d' exemple, au Botswana, une femme est dépourvue de son droit d'hériter de son mari ; tous les biens étant transmis au fils aîné par voie de succession.

[13] Tel est le cas des jeunes au Sénégal qui ont un accès restreint au foncier

[14] Ilona Remy, The Igbos of Nigeria and their Osu problems, Juillet 2009.

[15] Gordon Woodman « A survey of customary law in Africa in search of lessons in the future. »p.3 “How, it may be asked, can an individual who resents discrimination be said to” accept” the normative order which incorporates it? Acceptance may rise from a variety of reasons. Members of communities may have been enculturated to acceptance by their upbringing within the communities.”

[16] T.Olalwale Elias, la nature du droit coutumier africain, p.70

[17] A titre d'exemple, dans les régions Amharas de l'Ethiopie, l'enlèvement constitue une vieille pratique culturelle employée pour contraindre une fille à épouser de force. D'habitude, c'est un groupe de jeunes hommes qui enlève la fille. Puis l'homme qui veut l'épouser la viole; cet homme peut être quelqu'un qu'elle connaît, ou qui lui est tout à fait étranger. Le lendemain, les aînés du village s'excusent auprès de la famille de la fille en question, en leur demandant de consentir au mariage. La famille est contrainte à accepter, parce qu'une fille qui a perdu sa virginité ne serait plus socialement acceptable pour se marier avec un autre homme. Cette pratique était courante dans ces régions jusqu'à ce qu'en 2000, une jeune fille connue sous le nom de Senedu a blessé son ravisseur pour s'enfouir à Addis-Abeba. Les aînés du village ont crié au scandale, mais Ethiopian Women Lawyers Association, une association de femmes avocates Éthiopiennes est venue à sa défense et Senedu a eu gain de cause. Depuis, plusieurs femmes ont adopté la même démarche. Ainsi, il suffit qu'un membre de la communauté remette en cause la structure sociale pour que le système soit complètement anéanti.

[18] http://en.wikipedia.org/wiki/Sudanese_goat_marriage_incident

[20] D.S Koyana, Professor of law, University of Transkei, Umtata , Customary law and the role of customary courts today, 1997. Traduction : « Avant que la loi des blancs ne soit établie en Afrique, la coutume était la règle qui gérait les sociétés africaines. Tout se passait naturellement, sans challenge ni concurrence, et cela suffisait pour répondre aux besoins de la population. Lorsque les lois Européennes ont été établies et des réformes adoptées dans tous les domaines, tout le système légal des africains a été profondément affecté. »

[21]Circulaire de 1917 du gouverneur général Van Vollenhoven : « Ils (les chefs) n'ont aucun pouvoir propre, d'aucune espèce car il n'y a pas deux autorités dans le Cercle, l'autorité française et l'autorité indigène ; il n'y en a qu'une. Seul le commandant de cercle commande ; seul il est responsable. Le chef indigène n'est qu'un instrument, un auxiliaire ».

[23] http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/ridc_0035-3337_1964_num_16_3_14279

[24] Journal of African Law, Conference on African laws, 1963, Vol. VII, p.133-135.

[25] Armando Marques Guedes and Maria Jose, with a preface by Stephen Ellis,2007, State and traditional law in Angola and Mozambique.p.128 “ une politique qui rejette la coutume considère les autorités traditionnelles comme étant subversives. De ce fait, elle supprime le pluralisme juridique de son système…ce n'est pas étonnant que ce rejet du pluralisme soit une caractéristique des régimes totalitaires.

[26] State and traditional law in Angola and Mozambique Armando Marques Guedes and Maria Jose, with a preface by Stephen Ellis.p.128

[27] Arrêté n° 25-91 du 23 février 1961, Journal Officiel du Sénégal du 18 mars 1961, p. 359 s.

[28] Dr. Camara, Pour une méthode scientifique de recherche, d'identification, et d'interpreation du droit coutumier negro-africain Article relu et corrigé, précédemment publié dans Revue de Droit Sénégalais, n°5, novembre 2006, Presses de l'Université des sciences sociales de Toulouse

[29]A.N. Allott, 1963, Colloquium on African Law, Vol. 7, N.2, pp.72-83, London,

[30] http://www.jstor.org/pss/744425

[31] http://www.jstor.org/pss/744852

[32] A.N. Allott, Colloquium on African Law, codification and unification of laws in Africa, Vol, 7, N.2, pp.72-83 , London

[33] Antony Allott, 1967, The law in the new Africa, p.58

[34]Gérard Prunier, octobre 1997, Somaliland, le pays qui n'existe pas, , Le Monde.

[35], Spencer Heath MacCallum September 12, 2007, The Rule of Law without the State - Traduction « “Lorsque les somaliens ont démantelé leur gouvernement en 1991, et lorsqu'ils ont regagné leur statut précolonial, le monde s'attendait au chaos- et cette crainte est politiquement justifiable…Le monde s'attendait à une situation chaotique, mais quelle est la réalité ? »

[36]Didier Morin Littérature et politique en Somalie, 1997, Centre d'étude Afrique noire,

[37] Lewis I.M, 1959, clanship and contracts in Northern Somaliland, Africa XXIX (3) pp.274-293

[38] Axmed Shek Cali Axmed » Burrale 1977, Xeerki Soomaalidi hore, Mogadishu, Akedemiyaha Dhaqanka, rapporte par Didier Morin

[39] Lewis I.M, 1959, clanship and contracts in Northern Somaliland, Africa XXIX (3) pp.274-293

[40] Dr. Andre Le Sage,Juillet 2005 , Stateless justice in Somalia, formal and informal rule of law initiatives, « En cas de meurtre non prémédité, la diya (les dommages-intérêts) est fixée à 100 chameaux si la victime est un homme, et à 50 chameaux si la victime est une femme.

[41]Spencer Heath MacCallum, September 12,2007, « the group responsible for paying the blood price “ The rule of law without the state,

[42] Hussein Ablele, 15 Octobre 1998 ,Back to Somali Roots

[43] Leeson, Peter T. 2005. "Better Off Stateless: Somalia Before and After Government Collapse." West Virginia University

[44] Powell, Benjamín, Ryan Ford, and Alex Nowrasteh. 2006. "Somalia after State Collapse: Chaos or Improvement?" Independent Institute Working Paper No. 64. “ on témoigne que depuis l'effondrement de l'Etat en Somalie, les conditions de vie se sont améliorées…pas seulement au sein du pays, mais aussi par rapport aux autres Etats Africains.”

[45] Conformément à l'article 34 al.5 de la Constitution, le conseil établit et reconnait les tribunaux religieux et coutumiers.

[46] Voir le site de l'organisation de la région Guragé http://www.gpsdo.org.et/index.php?option=com_content&view=section&layout=blog&id=10&Itemid=60

[47] Ethiopia : the challenge of democracy from below, de Bahru Zewde et Siegfried Pausewang, 2002, p22-24

[48] Ibid

[49] Amnesty International, Juin 2007, Ecrire pour les droits , Birtukan Mideksa, Ethiopie

[50] Je les nomme Global Elders non pas en raison de leur âge, mais en raison de leur sagesse personnelle et collective. Ils n'ont pas de carrière à construire, des élections à emporter, des circonscriptions électorales à gagner. Ils peuvent s'adresser à toute personne, ils sont libres d'emprunter Le chemin qui les parait juste. Ils travaillent pour apporter du courage là où il y a la peur, de la négociation là où il y a de conflit, de l'espoir là où il y a le désespoir. L'effort d'un petit groupe de leaders qui travaillent objectivement, de toutes leurs forces, de manière désintéressée, pourrait souvent arriver à résoudre des problèmes qui paraissent insurmontables- Tel est notre groupe. (vidéo : http://www.theelders.org/)

[51] Ibid

[52] Ibid

[53] Camille KUYU Mwissa, Michel Alliot, 2003,Le droit et le service public au miroir de l'anthropologie, p.54

[54]Rim L. & Poly'y J. Pac Aiming Straight : The Use of Indigenous Customary Law to Protect traditional Cultural Expressions, 15. 827

[55] Pour une méthode scientifique de recherche, d'identification, et d'interpreation du droit coutumier negro-africain Article relu et corrigé, précédemment publié dans Revue de Droit Sénégalais, n°5, novembre 2006, Presses de l'Université des sciences sociales de Toulouse

[56] Sur l'apport de la génétique à la reconstruction de l'évolution humaine, lire Marianne Cornevin, Secrets du continent noir révélés par l'archéologie, Maisonneuve et Larose, Paris, 1998, p. 42 s.

[57] Cf. Cheikh Anta Diop : « La parenté du Valaf-Diola-Sérère-Peul-Baguirmien-Ronga-Egyptien-Sara, loin d'étonner le lecteur, doit lui révéler une profonde identité d'origine culturelle qui fait que les langues africaines forment une grande famille comparable à la famille indo-européenne. » Nations nègres et culture, Présence Africaine, Paris, p. 29.

[58] Allott, A.N (1965)”Towards the unification of laws in Africa “International and comparative Law Quarterly 14:366-89

[59] Gordon Woodman , 2010, A Survey of Customary Laws in Africa in Search of Lessons for the Future,

[60] Ibid